גפן ט' עד גפן טז' - על ספר כרם פתחיה ב'

נכתב על ידי אוהד, 25/3/2010

גפן ט'

אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן אלו ואלו יסורים של אהבה שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח אלא מה תלמוד לומר ומתורתך תלמדנו? אל תקרי תלמדֶנו אלא תלמדֵנו, דבר זה, שאשרי הגבר תיסרנו, מתורתך תלמדֵנו קל וחומר משן ועין מה שן ועין שהוא אחד מאבריו של אדם, עבד יוצא בהם לחירות יסורים שממרקים כל גופו של אדם לא כל שכן.

(ברכות ה' א')

 

דבריו ז"ל צריכים ביאור, פתח ב"יסורים של אהבה" ומסיים בלימוד של "יסורים ממרקים עונות" והלא יסורים של אהבה הוא מי שאין לו עוונות כמו שאמרו תחלה פִשפש ולא מצא כו'. ודבר זה הקשה הרי"ף ז"ל והאריך בביאור דבריו ז"ל ע"ש.

ואנחנו על פי דרכנו, אחפש אחרי דברי ר' יוחנן במקום אחר, ומשם אולי נתעשר להבין דבריו העניים כאן.

מצינו בגמרא (ראש השנה ט"ז ב') אמר ר' כרוספדאי אמר ר' יוחנן ג' ספרים נפתחים בראש השנה, אחד של צדיקים גמורים ואחד של רשעים גמורים ואחד של בינונים. צדיקים גמורים נכתבים ונחתמין לאלתר לחיים, רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה, בינונים תלוים ועומדים מראש השנה עד יום הכיפורים. והנה המציאות באה ומטפחת על פנינו כי הלא כמה צדיקים מתים וכמה רשעים חיים, ובעלי התוס' כתבו שם דְמה שאמר גבי רשעים מיתה וגבי צדיקים חיים היינו לחיי עולם הבא, וגם זה תמוה והלא הדין על חיי עולם הבא אין מהצורך לדינו בכל שנה ושנה, כי אם פעם אחד לבד, אחר פטירתו מן העולם הזה, לא בחייו ולא בכל ראש השנה?

השאלה הישנה שהעסיקה כמה מוחות גדולות - מפני מה יש צדיק ורע לו רשע וטוב לו - רבים קמים לפותרה איש איש לפי דרכו. גם הגאון מלבי"ם ז"ל בספרו ארצות השלום (דרוש ו') האריך בזה ומבאר פסוקי קהלת ע"פ דרכו - ושם נשא משלו הנפלא: למלך שהיו לו שני עבדים, אחד אהבו אהבת נפש והשני רע מעללים וישנאהו. ויצו על שניהם לעשות איזה דבר לצרכו ושכר פעולה - להרכיבהו על סוס המלך בלבוש מלכות. גם הזהיר שניהם על ענין אחד שלא יעשוהו ועונשו להפשיטו ערום לכסותו בבלויי סחבות ולהוליכו כן על פני החוץ. העבדים שניהם עשו רצון המלך לעשות הדבר אשר צִוום. ולעומת זה שניהם עברו על מה שהזהיר שלא לעשות. ויהי היום והמלך היה עם עבדיו ביער במדבר.

גפן ט'

ויצו לעבדיו לקחת העבד אשר אהבו, להפשיטו ערום ולכסותו בגדים טלואים ולבזותו. ועל העבד אשר שנא, צוה שילבישוהו לבוש מלכות ולהרכיבהו על סוס המלך. ויתמהו משרתי המלך ובעיני העבד הנאמן - ראה ויתאונן ויצעק חמס לאמר: הזה שכר עבודתו הנאמנה למלכו? אחר ימים רבים היה יום השוק בעיר המלוכה והתאספו שם שרים רבים ונכבדים, ויצו המלך לקחת את העבד אשר שנא, להפשיטו ערום ולבזותו בבגדים מטולאים ולהוליכו כן ברחובות קריה, ואת העבד האהוב שם עדִי יקר על ראשו וילבִשוּהוּ לבוש מלכות וירכיבוהו על סוס המלך ברחוב העיר ויקראו לפניו: ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו! - אז נודע חכמת המלך ומשפטו הישר, כי מפני שהיה מוכרח לתת לכל אחד משני עבדיו אלה עונש ושכר ולא היה לפניו לרצון לכבד את העבד השנוא ולבזות את עבדו האהוב, על כן הקדים ושילם הגמול לאויבו והעונש לאוהבו, ביער מקום אשר אין שם איש, והכבוד והבזיון כאין נחשבו: א) מפני שלא היה בו ממש כי לא ראהו שוּם אדם רק קוצי המדבר והברקנים. ב) מפני שלא התמיד הרבה, מה שאין כן הכבוד הגדול והחרפה הגדולה שנעשה לכל אחד בתוך עיר המלוכה, זה נכתב למזכרת לנצח לא ישכח! נמצא איפוא כי טוב אחרית דבר מראשיתו.

וכן יעשה המלך הגדול אשר לו המלוכה. ועבדיו, אשר הבטיח שכר הרבה לעושי רצונו ובזיון לעוברי רצונו, ולא ימלט אשר גם עבדיו הצדיקים אשר אהבם, לא יחטאו באחת ממצוותיו, אשר בעבורם נתחייבו עונש. וגם הרשעים אשר שנאם לפעמים יעשו אחת ממצוות ה' ומוכרח לשלם שכרם. ושני אלה לא לרצון לפניו, לכבד את אויביו, ולבזות את אוהביו. בעולם הרוחני עיר ממלכתו אשר שם הכבוד כבוד נצחי והבוז כלימת נצח. וע"כ חילק השכר והעונש בין שני המקומות: ומקדים לשלם גמול לרשע פה בעולם השפל והזמני, בעולם החומרי שכולם פגרים מתים, פה יעטרהו בעטרת העושר והכבוד אשר אין בו ממש וגם לא יתמיד. ועל עבדו הנאמן והאהוב ילביש בלויי סחבות ויתנהו לבוז וכלימה בעיני גולמים אובדים, ועל זה אומרים "טוב כעס משחוק" טוב כעס שכועס הקב"ה על הצדיקים בעולם הזה משחוק שמשחק עם הרשעים בעולם הזה, "כי ברוע פנים ייטב לב" כי הכעס הזה בעונש הזמני הוא אות אהבה גמורה להטיב באחריתו בעולם הנצחי. והשחוק שמשחק עם הרשעים באמת אך שחוק הוא, הבל ואין בו מועיל בשיתהדר לפני אבני השדה כי הון ועושר בביתו והוא אות כי שנוא הוא בעיני ה' ומשלם לו אל פניו להאבידו מן העולם הבא. ע"ש בדבריו וביאוריו הנעימים.

והוא מאמרם ז"ל על הפסוק "אל אמונה" - כשם שנפרעין מן הרשעים לעולם הבא אפילו על עבירה קלה שעושים כך נפרעין מן הצדיקים בעולם הזה על עבירה קלה שעושים; "ואין עָוֶל" - כשם שמשלמים שכר לצדיקים לעולם הבא אפילו על מצוה קלה שעושים, כך משלמים שכר לרשעים בעולם הזה אפילו על מצוה קלה שעושים (תענית י"א א').

ומפורש יוצא כן מפי בעל מאמרנו - ר' יוחנן: כל המצדיק עצמו מלמטה מצדיקין עליו הדין מלמעלה ופירש רש"י שמכשיר ומקשט מעשיו, מדקדקין עמו כחוט השערה יותר משאִלו מקלקל מעשיו כדי למרק עונותיו (תענית ח' א').

והם הם דברי ר' יוחנן משום ר' יוסי (ברכות ז' א') ג' דברים בקש משה מלפני הקב"ה ונתן לו, בקש להודיע דרכיו של הקב"ה ונתן לו שנאמר הודיעני נא את דרכיך, אמר לפניו: רבונו של עולם! מפני מה יש צדיק וטוב לו צדיק ורע לו; יש רשע וטוב לו רשע ורע לו? צדיק וטוב לו צדיק גמור, צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור; רשע וטוב לו רשע שאינו גמור, רשע ורע לו רשע גמור; אם כן צדיק גמור טוב לו בעולם הזה גם כן ורשע גמור רע לו בעולם הזה גם כן.

ובזה מבאר בספר שמן המור דברי ר' יוחנן בראש השנה: דבכל ראש השנה נידון הצדיק גם הרשע, הצדיק נידון על דין עולם הבא, פן יש בו עבירות שהוא חייב להיות נידון עליהם בעונש לעולם הבא, ומאהבת הקב"ה אותו מענישו ביסורים בעולם הזה, כדי לפוטרו מעונש עולם הבא. ולרשע אשר שנאה נפשו יתברך משלם שכר מיעוט מצותיו שעשה בשכר גשמי בעולם הזה כדי לטורדו מן העולם הבא. ואם כן הדין בראש השנה הוא על דין עולם הבא. ואם יצא חייב בעונש עולם הבא ידונו אותו בעונש עולם הזה. וזהו שאמר: צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור (ע"ש במאמר ג' פט"ו).

 ובזה נבוא לביאור דברי ר' יוחנן כאן:

דאמנם כן ר' יוחנן מיירי ביסורים שבאים על האדם בעבור עוונותיו, ולכן למד ממקרא מקל וחומר דיסורים ממרקין עונותיו של אדם, אלא שמכל מקום קאמר ר' יוחנן דבין שיש בהם ביטול תורה ובין שיש בהם ביטול תפלה - יסורים של אהבה הם! מדבריו מוכח שמיירי באיש שלולא היסורים לא היה מבטל מתורה ותפלה, והיסורים באים על איזה חטא שהוא, ואם כן הוה ליה צדיק שאינו גמור, והדין נותן שיהיה נענש על חטאו בעולם הבא אלא שמאהבת השי"ת אותו, יען שהוא צדיק, רובו זכויות, לכן מייסרו פה בעולם הזה. אם כן שפיר נקראים: "יסורים של אהבה" יסורים הבאים מתוך אהבה ולא מתוך שנאה כיִסוּרי הרשע הגמור.

(ומצאתי להרמב"ן ז"ל בשער הגמול ד"ה ועוד מצינו שפירש "יסורים של אהבה" מעין דברינו אלה, ע"ש אלא שדבריו שם בביאור דברי ר' יוחנן שאמר הלאה נגעים ובנים אינם יסורים שלא אהבה צ"ע ואיה"ש עוד אשנה פרק זה).

גפן ט'

דבר זה מתורתך תלמדנו קל וחומר משן ועין, מה שן ועין שהוא אחד מאבריו של אדם עבד יוצא בהן לחרות, יסורים שממרקין כל גופו של אדם לא כל שכןא והיינו דר' שמעון בן לקיש דאמר ר' שמעון בן לקיש נאמר ברית במלח ונאמר ברית ביסורים, מה ברית האמורה במלח, מלח ממתקת את הבשר. אף ברית האמורה ביסורים יסורים ממרקין כל עונותיו של אדם.

לכאורה משמע ששניהם דבר אחד אמרו, שיסורים ממרקין עונות האדם. ואם אמנם בעצם הענין אין הבדל בין זה לזה, בכל זאת לא הרי דעת ר' יוחנן כהרי דעת ריש לקיש, בעומק הענין נמצאים חלוקים במהות המירוק.

כבר חקרו בענין המצות והעבירות, שכרן ועונשן, אם הם סגוליים או גמוליים; ביאור הדברים, אם המצות בטבען וסגולתן מועילות לנפש והשכר הנמשך ממעשה המצוה הוא סגולי וטבעי כסגולת וטבע סם פלוני וענין פלוני, אלא לפי שקצרו עינינו מראות ושכלנו מהבין לדעת את הטוב לנו לבחור בו ולהרחיק את הרע, לכן באה עלינו המצוה להעיר אותנו ללמדנו דעת טוב ורע, שבטבעו מזיק לנפש. ואם כן איפוא השכר והעונש כרוך בעקב המצוה או העבירה; ויש פנים לומר כי לטבע הנפש ובריאותה לא יועיל ולא יזיק אם יניח אדם תפילין או יאכל בשר חזיר ומה איכפת לה לנפש אם שוחט מן הצואר או מן העורף, רק שכך גזר עלינו מלכו של עולם, ואנחנו מחויבים לשמוע בקולו. ובעשותנו מצותיו או בעוברינו עליהם אין השכר או העונש כרוך בעקבם, אלא שהשי"ת רוצה ומשלם שכר טוב לעושי רצונו ומעניש לעוברי רצונו. חקירה זו כבר עמדו עליה האחרונים (מהר"י מדובנא ז"ל באוה"י פרשת בראשית ועיין רמב"ן פרשת תצא בפרשת שִלוח הקן ובספר נר מצוה על ספר המצות להרמב"ם ז"ל שר"ל שבזה פליגי הרמב"ם ובה"ג ז"ל. ע"ש).

ובחקירה זו נ"ל דפליגי ר' יוחנן וריש לקיש. ר' יוחנן סבירא ליה כאותה דעה שהמצוות והעבירות אינן טבעיות לנפש, וממילא ששכרן ועונשן אינן כרוכים בהן אלא הם רצוניים, שהקב"ה מעניש את העובר על גזרתו; ואולם ריש לקיש דעת אחרת אתו דהמצוות והעבירות הן טבעיות לנפש ושכרן ועונשן כרוך בהם כטבע סם פלוני המועיל או סם פלוני המזיק.

ולכן כאשר רצה ר' יוחנן למצוא מקור שיסורים ממרקין עונותיו של אדם, למדוֹ בקל וחומר משן ועין שעבד יוצא בהן לחרות, דכמו שמה שהעבד יוצא לחרות ע"י שאדונו הכהו את עינו או הפיל את שִנו, ע"כ אין העונש הזה, כרוך בעקב הצער שסבל מההכאה. אלא שכך גזר וצוה השי"ת שלחופשי ישלחנו תחת עינו או שִנו, ככה המצוות והעבירות אינן טבעיות לנפש האדם, ושכרן ועונשן אינו כרוך אחריהם אלא שהקב"ה רוצה ומביא יסורים על האדם, ואין בכֹח טבען למרק את האדם מעונותיו, ובשביל צערו שמצטער לפי ערך ושיעור הנאת העבירה הוא ממרקו ומוחל לו.

גפן ט'

ואולם ריש לקיש לשיטתו ודעתו מביא ראיה ממלח שממתק הבשר, שכמו שמתיקות הבשר מהמלח בא לו בטבע, שכן טבע המלח למתק הבשר, ככה היסורין שהאדם מתיסר בהם הם מטבען ממרקין עונותיו, כי אחרי שמטֵבע העבירה להזיק לנפש, הנה תמותת רשע רע, הרעה באה מאליה לעושה, כמו שפירשו מאמר ר' אליעזר מיום שנאמר פסוק: "ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה" מפי עליון לא תצא הרעה והטובה אלא הרעה באה מאליה לעושה הרע, והטובה לעושה הטוב (דברים ראה) ולפי ערך העבירה מתייסר האדם עד שכוח העבירה התמסמס והלך ויתמרק האדם מעונותיו.

וכעין סמוכין לדברינו נביא מה שכתב הרב אגלי טל (מ"ב פ"י) אחרי שמאריך בחקירה זו ומבדיל ביניהם בהבדלה תשיעית אומר: כי אם המצות הן טבעיות והשכר הניתן הוא נמשך ממילא ממעשה המצוה עצמה, לפי שהיא מועילה לנפש בטבע, מובן בנקל כי השכר הזה לא יוכל להיות רק שכר רוחני מתיחס לנפש, כי אחרי ששכר המצוה נמשך מטבע תועלתה לנפש, והדבר גלוי שלא תוכל המצוה להועיל בטבע לגוף אחרי שאין לה כל קשר ויחס, וכמו שכתב הרמב"ן ז"ל בפרשת בחוקותי: ואף שבאו בתורה יעודים גשמיים לגוף אין אלו כי אם על דרך נס אם להסיר המונעים והמפריעים לעבודת ה' כמו שכתב הרמב"ם או לטעם אחר, אבל בכל אופן אין להתפלא ואין להתלונן על יושר משפטי ה' בראותנו בעולם הזה עולם הפוך, ואין מקום כלל לשאלת מפני מה יש צדיק ורע לו רשע וטוב לו, אחרי שהטוב והרע נמשך בטבע מעשה המצוה, וזה אינו מתיחס אלא לנפש ולמה זה נשתומם בראותנו כי הגוף והחומר לא נשתלמו בשכר טוב, אבל אם נאמר כי המצות הן כגזירות והשכר המושג איננו נמשך מהן אלא תלוי ברצונו של הגוזר ב"ה, בזה אמנם תקום השאלה בתוקפה לאמר: מפני מה צדיק ורע לו רשע וטוב לו אחרי שהכל תלוי ברצונו יתברך, אם כן יכול ליתן שכר טוב לגוף הצדיק ועונש מר לגוף הרשע, עכ"ל.

ע"פ אלה הדברים היטב נבין מה שאמר ר' יוחנן משום ר' יוסי שמשה רבנו ע"ה בקש מאת הקב"ה הודיעני נא את דרכיך, מפני מה יש צדיק וטוב לו צדיק ורע לו. רשע וטוב לו רשע ורע לו (ברכות ז' א') כי ר' יוחנן לשיטתו שהמצוות אינן טבעיות לנפש, ורק גזירות מאת ה', אם כן השכר והעונש, גמולי רצוני, וכיון שתלוי ברצונו של הקב"ה אם כן מפני מה יש צדיק ורע לו רשע וטוב לו.

גם לדברי ר' שמעון בן לקיש נביא סמוכין, דהנה אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות כו'. ופריך, איני והא אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכֻיות. לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה (יומא פ"ו ב').

על פי סברתנו בדעת ר' שמעון בן לקיש נבין היטב דברי ר' שמעון בן לקיש (בסוכה נ"ב ב') שאמר יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומבקש להמיתו שנאמר צופה רשע לצדיק ומבקש להמיתו כו' - ויבוארו דבריו אלה על פי דבריו (בבבא בתרא ט"ז א') אמר ר' שמעון בן לקיש הוא השטן הוא היצר הרע הוא מלאך המות. כי העבירה שהיצר הרע מסית ומפתה את האדם, הלא בטבעה וסגולתה כרוך עונש המיתה, כן הוא היצר הרע הוא מלאך המות. נמצא שהיצר הרע המתגבר על האדם בכל יום לפתותו לעבירה הרי הוא עצמו מבקש להמיתו כי הוא היצר הרע הוא מלאך המות וביאור זה נכון וברור וקרוב לאמת ב"ה.

כיהודה ועוד לקרא נביא גם דבריו במקום אחר שעל פי דברינו יתבארו בטוב. דהנה אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות. ופריך, איני והאמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכֻיות? לא קשיא כאן מאהבה כאן מיראה (יומא פ"ו ב'), והנה לריש לקיש, שכתבנו שדעתו שהמצות הן טבעיות וכן העבירות, ושכרן ועונשן נמשך מהם מטבען, אבל בזה מודה הוא לר' יוחנן כי יש גם עונש רצוני, כי מלבד טבע העבירה שמזקת יש עוד עונש מצד שעבר אמימרא דרחמנא. וראיתי בספר שמן המור (מ"ג פ"ט) בביאור דברי ריש לקיש, כי השב מיראה - יראת העונש, אם כן נשאר בבחינת שוגג, אשר קלקול הנפש נשאר בו, כי השוגג אותו חלק אשר האדון הזהיר עליו אין בו, כי הוא לא ידע ואשם, אבל קלקול הנפש בהכרח נשאר בו כמאמר ונטמתם בם ונטַמתם בם (יומא ל"ט א') והשב מיראת העונש אינו מתקן רק מה שחטא נגד מצות האדון יתברך. אמנם השב מאהבה הוא מתקן את שניהם, כי חפץ הוא עתה בקיום המצות בלב ונפש, הוא מתקן עתה גם אזהרת הגוזר גם אזהרת היועץ, כי העובד מאהבה הוא אהבת הטוב במה שהוא טוב, וגם זה בטבע מצות התשובה שכפי התיחסה ופעולתה על הנפש בטבעה תוכל להחליש כח הסמים הממיתים ומזיקים ופוגמים לנפש ולכן אמר שהשב מיראה זדונות נעשות לו כשגגות והשב מאהבה נעשות לו כזכויות.

אם כֵּנים דברינו בדעת ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש במהות המצות והעבירות, נבין בזה פלוגתתם בלימוד של "יסורים ממרקים" שר' יוחנן למדוֹ בקל וחומר משן ועין ור' שמעון בן לקיש למדוֹ בגזרה שוה ממלח. ר' יוחנן הביא ראיה לסברתו מעבד, דכמו שאמרה תורה, שבשביל שהאדון הכה את עין עבדו או שִנו יצא לחופשי, ושם הרי העונש הזה אינו כרוך בעקב ההכאה ואינו בסגולת ההכאה שהעבד יצא מרשותו, אלא שכן גזרה חכמתו יתברך לענשו בעונש זה, ככה כל המצות והעבירות אינן טבעיות לנפש האדם, ושכרן ועונשן אינו כרוך בטבעם וכוחם, אלא שהקב"ה ברצונו מביא על האדם יסורים ועוכרין אותו בערך הנאת העבירה שנהנה הידיעה לאל דעות אשר לו נתכנו עלילות מצעדי גבר.

גפן ט'

ור' שמעון בן לקיש מביא ראיה שיסורים ממרקים ממלח, דכמו שהמלח בטבעו וסגולתו ממתק הבשר, ככה היסורים בטבען ממרקים עונותיו של אדם, כי אחרי שהיסורים באים מכוח העבירה עצמה, כמאמר תמותת רשע רעה, הנה בערך העבירה מתייסר האדם עד שכוח העבירה מתמסמס והלוך ואז ירוַח לו.

על פי הסבר מחלוקתם של ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש יֵצא לנו עוד הבדל בתוצאת היסורים לפי ערך התיחסות האדם אליהם.

נבאר דברינו: דהנה לדעת ר' יוחנן שהיסורים אינם מכוח העבירה עצמה וטבעה, אלא הקב"ה ברצונו מעניש העובר על דבריו. בזה הסברא נותנת דאימתי היסורים ממרקין את העוונות, דוקא אם מכיר הוא את מכהו, מודה הוא כי יד אדון עולם עשתה זאת ואז הרי מודה ועוזב, ואז ירוחם. וְסר עונו וחטאתו תכופר. אבל אם יתלה היסורים במקרה והזדמנות מפגעי הזמן, אם כן כיון שעדיין לא קבל עליו עול מלכותו יתברך, "כִּחֵש מעשה זית" הוא מכחש ביסורים שכותשין אותו כמו זית למען יוציא שמנוֹ כמאמר ר' יוחנן: למה נמשלו ישראל לזית, לומר לך מה זית זה אינו מוציא שמנו אלא ע"י כתישה, אף ישראל אינן חוזרין למוטב אלא ע"י יסורים (מנחות נ"ג ב') באופן זה לא ינקה האיש מעוון, הוא סובל יסורים וחטאתו לא תמחה.

אבל לר' שמעון בן לקיש דסובר שעונש העבירה הוא מטבע כוח העבירה, בזה אף אם האדם אינו מכיר את מכהו, די לכך שהעונש מכוח העבירה שעבר על דברי ה', בכל זאת מנוקה הוא מעוון, כי סוף סוף נענש מן העבירה ותש כחה והלך לו.

ובזה יתבשמו דברי הגאון מהר"ש אסטריפאלער זצ"ל שאמר דלר' יוחנן דיליף שיסורים ממרקים בקל וחומר מעבד שיוצא בשן ועין, לפי זה כמו שאם האדון שלח איש אחר ויפול שן עבדו או עינו, ודאי שלא יצא לחרות. ככה אימתי יסורים ממרקים דווקא אם הקב"ה בעצמו מביא עליו יסורים בהשגחה פרטית, אבל אם האדם יתייסר על פי השגחה טבעית, והאדם יתלה במקרה אז כמה שלא יסבול יסורים אין ממרקין עוונותיו. מה שאין כן לר' שמעון בן לקיש דיליף יסורים ממרקים ממלח, אם כן כמו שהמלח ממתק הבשר אף אם איזה שהוא השליך המלח אל הקדירה, בעלת הבית או השפחה, המלח בכל זאת עושה פעולתו, ככה היסורים אף אם האדם אינו מכיר את מכהו בכל זאת יסורים ממרקין עונותיו.

עוד נביא סמוכין לדברינו בדעת ר' יוחנן ור' שמעון בן לקיש - דהנה הרב אגלי טל (מ"ב פ"י) בהבדלה שניה בין מהות המצות אם הנה סגוליות או רצוניות אומר: אם המצות הן רצוניות ועיקרו של דבר הוא מה שהאדם מקבל עליו עול מלכות שמים, א"כ אין זה אלא אם באמת ובתמים הכין לבו לעשות מצות ה'. וע"כ מצות צריכות כוונה, כי אם יעשה מעשה קוף בעלמא מבלי כל רגש ורעיון וכל שכן אם יכוין לתועלת עצמו לשם הנאה גשמית אין זה כלום כי בזה אינו עובד את ה' אלא את עצמו. וע"כ מצוה שלא לשמה אינה כלום, כי רחמנא לבא בעיב לא כן הדבר בהחליטנו כי מעשה המצוה היא בעצמה מועילה לנפש בטבעה, הרי זה דומה למי שאכל לחם וסעד לבו שאין הבדל בין אם היה לבו עמו אם אין, סוף סוף הרי אכל ושבע, וכן במעשה המצוה אין הבדל אם נעשה בכונה או שלא לשמה.

גפן ט'

על פי דבריו אלה, נבין היטב דבריהם ז"ל (הוריות י' ב') אמר רבה בר בר חנה אמר ר' יוחנן מאי דכתיב כי ישרים דרכי ה' צדיקים ילכו בם גו', משל לשני בני אדם שצלו פסחיהם, אחד אכלו לשום מצוה ואחד אכלו לשום אכילה גסה. זה שאכלו לשום מצוה - צדיקים ילכו בם. וזה שאכלו לשום אכילה גסה - ופושעים יכשלו בם. אמר ליה ריש לקיש רשע קרית ליה? נהי דלא עביד מצוה מן המובחר, פסח מי לא אכיל אלא כו', ע"כ. הרי מבואר ומפורש שר' יוחנן סבירא ליה שהוא נקרא רשע, דבאופן זה שאכלו להנאת עצמו לא עבד ה' אלא את עצמו והמצות הלא הן רצוניות לא סגוליות. וריש לקיש סבירא ליה שהן סגוליות ולכן בכל אופן שהוא יצא ידי חובתו אלא שלא עשה מצוה מן המובחר.

עוד יש הבדל באגלי טל (בהבדלה ד') שאם המצות הן טבעיות והן נערכות ומתיחסות לנפש האומה הישראלית בטבע, אז לא תוכל זאת התורה להינתן לעם זולתו מן הגוים (הקדמונים) אחרי כי אין טבע נפשותיהם דומות לנפשות אישי האומה הישראלית ולא תוכלנה המצות לפעול בנפשם. אבל אם הן רצוניות והסכמיות אז על נקלה יוכל הוא יתברך להחליפם ח"ו באומה אחרת, אם אך תקבל עליה לקיים גזרותיו ולשמור פקודיו.

על פי דבריו נמצא סמוכין להשערתנו בדעתו של ר' יוחנן הלא כה דבריו ז"ל (פסחים פ"ז א') אמר ר' יוחנן תחלת דבר ה' בהושע א"ל הקב"ה להושע: חטאו ישראל. היה לו לומר בניך הם בני חנוניך הם בני אברהם יצחק ויעקב גלגל עליהם מדת הרחמים. לא דיו שלא אמר כך, אלא אמר לפניו: רבונו של עולם! כל העולם שלך הוא העבירם באומה אחרת ע"כ.

הרי שר' יוחנן לשיטתו שֹם בפי הושע טענה זו שיחליפם באומה אחרת, על כן צריך לומר שדעתו היא שהמצות הן רצוניות ואפשר להחליף באומה אחרת, אחרי שאינן תלויות בטבע הנפש, אלא שהקב"ה השיב לו שזה אי אפשר דר' יוחנן לשיטתו (בויקרא רבה פ"ו) קומפרמסאות נתנו ביניהם שאינו כופר בהם והם אינם כופרים בו, ע"ש.

ובזה מבוארים גם דברי ר' יוחנן הלאה שאמר שם "לא גלו ישראל אלא בשביל שיתוספו עליהם גרים שנאמר: וְרִחַמְתִּי אֶת לֹא רֻחָמָה ואמרתי לְלֹא עַמִּי עַמִּי אַתָּה" דאחרי שהמצות הן רק רצוניות, א"כ שפיר אפשר שיתוספו עליהם גרים מן העמים בקבלם עליהם עול תורה ומצות.

 

גפן י'

תני תנא קמיה דר' יוחנן כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים וקובר את בניו מוחלין לו על כל עוונותיו. א"ל ר' יוחנן בשלמא תורה וגמילות חסדים דכתיב בחסד ואמת יכופר עון (משלי ט"ז) בחסד זו גמילות חסדים. ואמת זו תורה. אלא קובר את בניו מנין? תנא ליה ההוא סבא משום ר' שמעון בן יוחאי אתיא עון עון כתיב הכא בחסד ואמת יכופר עון וכתיב התם (ירמיה ל"ב) ומשלם עון אבות אל חיק בניהם אחריהם.

(ברכות ה' ב')

המאמר הזה צריך ביאור כי הרבה יש לדקדק בו:

א. כיון דבפסוק נאמר רק "חסד ואמת" אם כן מנ"ל באמת לחדש גזרה שוה מדעתו ולהוסיף אל כפרת העון תנאי קשה של "קבורת בנים"?

ב. הנה בסנהדרין כ"ז מקשה על מה שנאמר (דברים פרשת תצא) ובנים לא יומתו על אבות. ובנים בעון אבות לא? והכתיב פוקד עון אבות על בנים על שִלֵּשִים גו'. ומשני - התם כשאוחזין מעשי אבותיהם בידיהם. ואם כן למה הביא הפסוק שבירמיה ולא הפסוק שבתורה (ומצאתי שמהרש"א נתעורר על זה, וכתב דמקרא דתורה לא נשמע דנתכפר במיתת הבן. אבל מהאי קרא דירמיה דקאמר ומשלם, משמע שפיר דנתכפר דמשלם חוב עונו בכך - ואכתי קשה א"כ גזרה שוה למה לו?).

ג. כיון דמלשון הכתוב בירמיה מבואר דמיתת בנים לחודא מכפרת, א"כ מנין לחדש דבעי דוקא גם עסק תורה וגמילות חסדים?

ד. ור' יוחנן מה מקשה מנ"ל, והלא מקרא מלא הוא בירמיה?

רגילים אנו לפרש שכל שלשת הדברים שחשבם בעל המאמר, הם קשורים זה בזה ורק על פי שלשה אלה תלוי מחִילת כל העונות. אבל באמת, נראה לי לומר שכל החושב כן אינו אלא טועה. ותולה אני את דְברי באילן גדול הוא מרן מהר"ח ז"ל בנפש החיים (שער ד' פל"א והביאו מרן רי"א ז"ל בקונטרס עץ פרי אות י"ד ובהקדמה לספר עין יצחק ח"א ונחל יצחק ח"ב), שכתב שעסק התורה מכפר על עבירות חמורות בזמן הזה. ע"ש שהאריך בזה. ועל כרחנו צריכים אנו לומר דעסק בתורה וגמילות חסדים לחוד וקובר את בניו לחוד. כל אחד משני אלה - מוחלין לו על כל עונותיו. וכדאמרינן בראש השנה י"ח אמר רבה בזבח ומנחה אינו מתכפר אבל מתכפר הוא בדברי תורה. אביי אמר בזבח ומנחה אינו מתכפר אבל מתכפר הוא בתורה וגמילות חסדים. ואפשר דגם בעל המאמר דידן סבירא ליה כאביי דבתורה וגמילות חסדים בשניהם דוקא הוא מתכפר. אבל עכ"פ בשניהם כבר די למחול לו כל עונותיו אלא שמוסיף שגם הקובר בניו נמי מוחלין לו כל עונותיו (ולפי"ז ה-ואו של "וקובר" אינה ו' המחברת אלא ו' המחלקת).

גפן י'-י"א

ומעתה נבין שאלת ר' יוחנן, דהנה בסנהדרין שם אמרינן באם הבנים אוחזים מעשי אבותיהם בידיהם אז פוקד עון אבות על בנים. ומשמע שהעונש שמעניש הקב"ה את הבנים ומכפר, אינו אלא על אותן העבירות שהבנים אוחזים בהם. אבל אותן העבירות שהאב חטא והבנים אינם אוחזים בהם, אין העונש שעל העבירות שאוחזים בהם מכפר. אלא מאריך אפו עד שִלשים ורבעים ואז יעניש עם יאחזוּ בהם.

והנה בעל המאמר אמר לפני ר' יוחנן שהעוסק בתורה וגמילות חסדים וקובר את בניו מוחלין לו על כל עונותיו. ולזה שאל ר' יוחנן, בשלמא תורה וגמילות חסדים שפיר קאמרת דמוחלין לו על כל עונותיו, דכתיב בחסד ואמת יכופר עון - משמע כל עון כדרך הכתוב לאמר על רבים לשון יחיד כמו ויהי לי שור, אבל "קובר את בניו" שזהו רק אם אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם ואל"כ לא יומתו בנים על אבות - מנ"ל דמוחלין לו על כל עונותיו אף אלה שחטא האב ולא אחזוּ בהם בניהם. דזו לא שמענו לא ממקרא שבתורה ולא ממקרא שבירמיה?

על זה השיב לו ההוא סבא משום ר' שמעון בר יוחאי דמכֹח גזרה שוה למדנו דמה שאמר הכתוב בירמיה ומשלם עון אבות אל חיק בניהם אחריהם דהיינו שאוחזים במעשי האבות והולכים בדרכיהם אחריהם כפירוש רש"י שם - הכוונה שכל העונות מתכפרים אתיא עון עון. וכמו שהך "עון" חסד ואמת מכפרים היינו כל עון. הכי נמי הך עון דירמיה הכוונה כל עון (ואולם מפני שדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן כבבא קמא ב' ב', להכי לא הביא הכתוב שבתורה) משום דצער מיתת הבנים וקבורתם גדול כל כך עד שעצם הצער מכפר ומוחלין לו על כל עונותיו.

גפן י"א

אמר ר' יוחנן נגעים ובנים אינן יסורים של אהבה. ונגעים לא? והא תניא: כל מי שיש בו אחד מארבע מראות נגעים הללו אינם אלא מזבח כפרה! מזבח כפרה הוו, יסורים של אהבה לא הוו. ואי בעית אימא הא לן הא להו.

(ברכות ה' ב')

הרמב"ן ז"ל בשער הגמול ד"ה ועוד מצינו שאמרו רבותינו (ברכות ה' א') אם רואה אדם שיסורים באים עליו יפשפש במעשיו, פִשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה, פשפש ולא מצא בידוע שיסורים של אהבה הם. וכתב הרמב"ן ז"ל למדנו מהם שיסורים באים תחלה על עבירות לא תעשה, ופעמים על ביטולי מצות עשה ואם פשפש ולא מצא עבירות משני המינים שיעשה אותם בידיעה תחלה וסוף אין יסורין אלא יסורים של אהבה; ולמה נקראו יסורים של אהבה כגון שהם באים על שגגת מעשה ועל העלם דבר, וצריך מירוק אותו עון, לפיכך חס הקב"ה על עמו ונתן להם הקרבנות להתכפר בהם השגגות וכשאין בית המקדש קיים משלח עליהם יסורין למרק בהם אותם השגגות ולהתכפר ביסורים כדי שיהיו נקיים לעולם הבא כשם שהקרבנות אהבה וחמלה על ישראל כך יסורים הללו אהבה וחמלה על האדם. אבל מכל מקום אפילו יסורים אלו לכפרה ולמירוק החטא הם באים. - וכך אמרו שם אמר ר' יוחנן נגעים ובנים אינם יסורים של אהבה והקשה ונגעים לא? כו'. אינן אלא מזבח כפרה. הרי שדמוּ בכאן מזבח כפרה ליסורים של אהבה ואעפ"י שדחו מזבח כפרה הוו, יסורים של אהבה לא הוו. לומר שאין הכוונה לדמותם למזבח ממש אלא כשם שהמזבח מכפר על הראוי לו לכפר וכן השגגות כך מראות נגעים מכפרים על הזדונות ועוד תירצו בענין אחר הא לן הא להוּ. מכאן למדו שאין יסורים של אהבה באים אלא לכפרת חטא וכך אמרו שם ביסורים של אהבה שהם ממרקים גופו של אדם ואין המירוק ראוי לומר אלא על מירוק עונות או שגגת חטאים. ולפי זה אמרו שם עוד: כל יסורים של ביטול תורה או ביטול תפלה אינן יסורים של אהבה ואם קבל עליו מאהבה מה שכרו? יראה זרע יאריך ימים, מפני שאין אהבה זו ראויה להביא על האדם יסורים קשים שיהיו מבטלין אותו מעבודתו של הקב"ה מתפלה ותורה, עכל"ה אות באות מן ד"ה וכך אמרו שם.

ובראשית ההשקפה לא זכיתי להבין דבריו הקדושים דהלא מאן קאמר לה שיסורים של אהבה ממרקין - ר' יוחנן, שלמד שם בקל וחומר משן ועין שיסורים ממרקין עונותיו של אדם, והלא איהו הוא דקאמר שם אלו ואלו - בין יסורים שיש בהם ביטול תורה בין שיש בהם ביטול תפלה - יסורים של אהבה הן - וע"ז הוא דקאמר שם דבר זה שיסורין ממרקין מתורתך תלמדֵנו בקל וחומר משן ועין ואיך קאמר הרמב"ן דלפי זה אמרו שם כל יסורים של ביטול תורה או תפלה אינן יסורים של אהבה. וצע"ג וה' יאיר עיני.

גפן י"ב-י"ג

גפן י"ב

ר' יוחנן חלש על לגביה ר' חנינא. אמר ליה: חביבין עליך יסורים? אמר ליה: לא הן ולא שכרן.

(ברכות ה' ב')

 

כעין מאמר זה איתא בשיר השירים רבה פ"ב: ר' יוחנן אתייסר מן השמים וחשש בחולי הנקרא צמר מורייה (והוא חולי חם מאוד כדאמרינן בעלמא אישתא צמירתא, מת"כ) ג' שנים וחצי. עלה ר' חנינא לבקרו. אמר לו: מה יש עליך - עד כמה הכביד החולי? אמר לו: ישנוֹ עלי יותר מכדי כֹחי. אמר לו: לא תאמר כן אלא הוי אומר: הא-ל הנאמן. כאשר היה הצער קשה עליו היה אומר הא-ל הנאמן, וכאשר היה קשה עליו צערו יותר מדאי היה עולה אצלו ר' חנינא (שהיה בקי ברפואות כאמור ביומא מ"ט) והיה אומר עליו לחש והיה מקבל נחת. לאחר ימים חלש ר' חנינא עלה ר' יוחנן לבקרו. אמר לו: מה יש עליך? אמר לו: מה קשים הם היסורים! אמר לו: ומה שכרן מרובה. אמר לו: לא הן ולא שכרן. אמר לו: למה אין אתה אומר אותו הַלחש שאמרת עַלי? אמר לו: כשהייתי מבחוץ הייתי ערב לאחרים, ועתה שאני מבפנים וכי אין אני צריך אחר שיהיה ערב בעדי, ע"ש.

 

גפן י"ג

אמר ר' יצחק כל הנותן מטתו בין צפון לדרום הויין לו בנים זכרים.

(ברכות ה' ב')

 

להבין דבריו ז"ל נקדים להביא מה שאמר ר' יצחק הרוצה שיחכים ידרים ושיתעשר יצפיןא (בבא בתרא כ"ה ב') וכתב בעל נפוצות יהודה (בדרוש כ"ח) שבאומרו ידרים רצה לומר שיתבודד וילך במקום שאין שם ישוב בני אדם כמו שהוא הדרום. ובאומרו יצפין רצונו לומר שיתעסק בעניני העולם כי הצפון הוא מקום רובו של ישוב ומצפון זהב יאתה.

אף אנו נאמר כי האיש המתבודד ופורש מן האשה מפני שנפשו חשקה בתורה לא יהיו לו בנים כלל, כמו בן עזאי (יבמות ס"ג ב') ולאידך גיסא מי שמתמכר אל התאווה, אם כי הוא יוליד, אבל יהיו נקבות, וכמו שאמר ר' יצחק בשם ר' אמי אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, איש מזריע תחלה יולדת נקבה (נדה ל"א א') וכתב בספר הברית (ח"א מאמר י"ז פ"ב) שהכוונה שהכל לפי רוב התאווה מי המתעורר יותר, ע"ש.

נמצא שהמדרים - המתבודד ופורש מן האשה לא יהיו לו בנים כלל. והמצפין - המתמכר אל התאווה ומתעורר הרבה יהיו בניו נקבות.

ולכן אמר ר' יצחק הנותן מטתו בין צפון לדרום - רצונו לומר הוא אוחז בדרך הממוצע, אינו פורש מן האשה, איננו מדרים ואינו מתמכר אל התאווה - אינו מצפין אלא נותן מטתו בין צפון לדרום, ואז הרי האשה מתעוררת ועי"ז יהיו לו בנים זכרים.

ועל זה הוא שהתפלל אבא בנימין, שיוכל להתגבר על עצמו שתהא מטתו נתונה בין צפון לדרום...

 

גפן י"ד

ר' אלעזר חלש, נכנס אצלו ר' יוחנן...

(ברכות ה' ב')

 

ראה בספרי "כרם פתחיה" הראשון גפן כ"ב דברים נחמדים ואמיתיים בזה.

 

גפן ט"ו

אבא בנימין אומר: אין תפלתו של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת.

(ברכות ו' א')

 

כשאדם מתפלל בביתו, קול המון בני הבית המנסר בחלל הבית מפריע את אוזניו שלא תשמענה מה שפיו מדבר. עניני הבית הנשמעים לאוזניו, מבלי משים מעכבים את הכוונה, שיהיו רק שפתיו נעות וקולו לא יִשָמע אף לאוזניו הוא. ולבו בל עמו. ואם הוא למטה אינו שומע את תפלתו, איך תהא תפלתו נשמעת למעלה?

גפן ט"ו-ט"ז

וזה שאמר אבא בנימין: אין תפלתו של אדם נשמעת - למעלה, אלא אם הוא מתפלל בבית הכנסת. מדוע? יען כי אין תפלתו של אדם נשמעת - לאוזניו הוא - אלא בבית הכנסת. כי אז רק אז הוא יכול לפנות את עצמו מכל עסקיו, ולהטות את אוזניו לשמוע מה שהוא מוציא בפיו.

 

גפן ט"ז

אמר רבין בר רב אדא אמר ר' יצחק: ומנין לשנים שיושבים ועוסקים בתורה ששכינה עמהם שנאמר: אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויכתב ספר זכרון לפניו ליראי ה' ולחושבי שמו (מלאכי ג'). מאי ולחושבי שמו? אמר רב אשי אפילו חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה.

(ברכות ו' א')

 

בגמרא סנהדרין כ"ד א' איתא על הפסוק: ויאמר אלה שני בני הַיִצְהָר העומדים ושנים זיתים עליה (זכריה ד'). יצהר - אמר ר' יצחק אלו תלמידי חכמים שבארץ ישראל שנוחין זה לזה בהלכה כשמן זית, ושנים זיתים עליה - אלו תלמידי חכמים שבבבל שמרירין זה לזה בהלכה כזית.

ולפי זה דברי ר' יצחקא כאן סתומים על איזה משני מיני תלמידי חכמים כיוון, על אחד מהם או על שניהם? ואמנם דברי תורה עניים במקום זה ועשירים

גפן ט"ז

במקום אחר (ירושלמי פ"ג דראש השנה) דכעין מאמר ר' יצחק אמר ר' ירמיה אמר ר' שמעון בן לקיש שני תלמידי חכמים הנוחים זה לזה בהלכה (ופירש רש"י: נושאין ונותנין בה בנחת רוח ומתעסקים כדי שילמדו זה מזה) הקב"ה מקשיב להם שנאמר אז נדברו יראי ה' איש אל רעהו. אין דִבור אלא נחת (שבת ס"ג א') ואין ספק שגם ר' יצחק כוונתו על שנים שיושבין ועוסקים בתורה ונוחים זה לזה בהלכה כשמן זית, אז הקב"ה מקשיב ושומע וכותב בספר זכרון. וכמו שכתב מהרש"א לפי ששנים מתוך משא ומתן שלהם בדברי תורה על הרוב יבואו על האמת ודבריהם נִתנוּ להכתב לפניו יתברך. אבל אם הם מרירין זה לזה בהלכה כזית וכל אחד מכוין לדחות דברי חבירו ומתכוין להראות יותר פִלפול של הבל. פלפול כזה מטריד את הלומד מן האמת ואין מגיע לתכלית הנרצה ואינו סלקא ליה שמעתתא אליבא דהלכתא (מהרש"א ב"מ פ"ה), ואיך יהיה נכתב בספר זכרון לפניו יתברך שחותמו אמת ותורתו אמת?

והנה, ידוע שכלל התורה כוללת בתוכה עניינים הנצרכים למעשה כגון סדר מועד, נשים ונזיקין, וענינים שאינם למעשה כגון סדר זרעים, קדשים וטהרות. ולפי זה מקום יש לבעל דין לאמר, כי אימתי צריך להיות מתון בלימוד התורה להיותו בנוי על קו האמת והסברה הישרה, אלא בלימוד באותן הענינים שיש בהם צורך בזמן מן הזמנים, בזה צריך זהירות ותורה שתצא ההלכה מלובנת ומחוורת שלא להתיר האסור ושלא לאסור המותר, אבל כשהם עוסקים בענינים שבשום אופן אין להם מקום בזמן הזה, בזה אפשר שאין לדקדק כל כך אם העסק והמשא ומתן לא יהיה בנוי על אדני האמת, והסברה הישרה, אם הפלפול יהיה פלפול של הבל, נִפתל ועקום, דחוק ומשובש, באין יסוד נאמן תלוי באויר של דמיונות שוא והטעה - כן יאמר מאן דהוא. אבל באמת כל האומר כן אינו אלא טועה.

דהנה ר' חנניא בן עקשיא אומר רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות (מכות כ"ג ב') והקשה הבינה לעתים איזה זכות יש בזה שהִרבה תורה ומצות, אדרבא עול כבד הוא, דהא אין כל אדם יכול לקיים כל המצוות? והשיב על זה הגאון מהרי"א ז"ל (בפתח השער לספר נחל יצחק ח"ב) דאמנם כן, שאין ביד האדם לקיים כל המצוות, מכל מקום אם בעת שעוסק בתורה מקבל עליו במחשבתו מתי תבוא המצוה הזאת לידי ואקיימנה על פי הדינים שהוא עוסק בהם, ובזה כיון דחושב לעשות המצוה על פי דיניה ונאנס ואינו עושה, מעלה עליו הקב"ה כאילו עשה. והוא מביא ראיה לזה ממה שאמרו ז"ל במנחות ק"י א' תלמידי חכמים העוסקים בהלכות עבודה מעלה עליהם הכתוב כאילו נבנה בית המקדש בימיהם.

ולפי דברי אמת וצדק אלה, אף אם עוסק בהלכות זרעים וטהרות אף שאינן נוהגות בזמן הזה ובחוץ לארץ, בכל זאת כֵּיוָן שחושב שאילו הגיעו לידו היה מקיימן מעלה עליו הכתוב כאילו קיימן אם כן גם בהלכות אלו כשעוסק בהם צריך ללמוד באופן שתורת אמת תהיה בפיהו. שילמד הדין לאמתו, ורק אז מעלה עליו הכתוב כאילו קיימו. אבל אם לא ידקדק לעסוק באופן זה, אזי לא נחשב לו למעשה. שהרי הוא כאילו עשה שלא כדין.

ובדברינו אלה מה מאוד יומתקו לחיך דברי הכתוב שהביא ר' יצחק: הנביא אומר ששנים שיושבים ועוסקים בתורה - בנחת, שכינה עמהם. מפני שעי"ז הם מכוונים לאמִתה של תורה. ולכן נכתב בספר זכרון לפניו הוא הספר המיוחד ל"יראי ה' " שעוסקים בתורה ויש להם יראת השם שלא לטעות מדרך האמת ומדקדקים וזהירים לכוון כהלכה.

ודבר זה תנאי הכרחי ללמוד כל ענינים שבתורה, אפילו אותן שאין להם מקום בזמן הזה. מדוע? יען כי אותו ספר מיוחד גם "לחושבי שמו" הם החושבים לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה שמעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. ואם כן איפוא כל הענינים צריכים זהירות בלימודם שלא להטות אורחות עקלקלות. ובכולם יהיו נוחים זה לזה כשמן למען יעמדו על האמת.

ואמנם גם דבר זה דחשב לעשות מצוה. מתורתו של ר' יצחק למדנו, דאמר ר' יצחק מאי דכתיב זאת תורת החטאת, זאת תורת האשם? כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת וכל העוסק בתורת אשם כאילו הקריב אשם (מנחות ק"י א'). ואם כן כמו שאם עוסק בתורת חטאת חשוב כאילו הקריב חטאת מפני שאנוס הוא בזה שאין יכול להקריב חטאת, ככה הדין גם בכל מצוות התורה שעוסק בדיניהם נחשב כאילו בפיו עשאם.

וכן אמר ריש לקיש מאי דכתיב זאת התורה לעולה, למנחה כו' כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה, מנחה, חטאת ואשם (שם).

אלא שההבדל ביניהם דר' יצחק סבירא ליה דרק בעוסק בתורת אותו קרבן שהוא חייב חשוב כאילו הקריב אותו, וככה בכל מצוות התורה. וריש לקיש סבירא ליה דגם באיזה דין של תורה שהוא עוסק בו הרי הוא כאילו הקריב כל הקורבנות, מפני שעצם העסק והיגיעה בתורה כבר קרבן גדול וחשוב הוא, כי את נפשו הוא מקריבב (ומבשרו חזה זאת כמבואר בבבא מציעא פ"ד א' שקבל עליו עול תורה).

גפן ט"ז

אבל הצד השוה שבהם שבאיזה מקצוע שלא יעסקו השנים, צריך שיהיו נוחים זה לזה בהלכה כשמן, למען יעמדו על האמת ורק אז מעלה עליהם הכתוב כאילו קיימו אותה מצוה שבשביל הזמן או המקום אינם יכולים לקיימה.

 



א הריף ז"ל בעין יעקב הקשה: כיון דשן ועין אינו נוהג בעבד עברי כי אם בעבד כנעני, איך נלמד קל וחומר לאיש ישראל שיסורים ממרקים עונותיו בקל וחומר מעבד כנעני, מה שאינו נוהג כלל בעבד עברי. וראיתי דבר נחמד בהקדמה לשו"ת מהרש"ם ח"א באות ל' שכתב לתרץ קושיא זו דהטעם שאין עבד עברי יוצא בשן ועין יש לומר שהוא מפני שבני ישראל נקראים עבדי ה', ואם איש ישראל נמכר לאדון הרי הוא עבד של שני שותפים, של הקב"ה ושל האדון (עיין קידושין כ"ב ב' והלך זה וקנה אדון לעצמו) ולכן אינו יוצא בשן ועין דקיימא לן עבד של ב' שותפין אינו יוצא בשן ועין דבעינן וכי יכה איש את עין עבדו, עבדו המיוחד לו (בבא קמא צ' א' ורמב"ם פ"ה מהלכות עבדים) מה שאין כן עבד כנעני שאין לו רק אדון אחד לכך יוצא בשן ועין. ואם כן ישראל שהקב"ה מייסרו ביסורים הלא הוא איננו עבד רק להקב"ה ועבד כזה שאין לו רק אדון אחד שפיר יצא בשן ועין. וטוב עשה ר' יוחנן ללמוד בקל וחומר מעבד כנעני שיסורים ממרקין עונותיו של אדם עכת"ד.

ואף שר' יוחנן עצמו סבירא ליה כר' מאיר דקנין פירות כקנין הגוף, מכל מקום בזה יש לומר דסבירא ליה כר' אליעזר בבבא קמא שם דבעינן עבדו המיוחד לו, עיין משנה למלך פ"ה מהלכות עבדים דדברי ר' אליעזר אינם שייכים להא דקנין פירות אי כקנין הגוף אי לא. ומה שכתב דעבד כנעני אין לו רק אדון אחד עיין ירושלמי פרק מי שמתו דעבדים פטורים מקריאת שמע משום דכתיב: ה' אחד, יצא זה שיש לו אדון אחר. הרי שגם עבד כנעני יש לו תמיד ב' אדונים הקב"ה והאדון דמחויב במצוות לא תעשה ובמעשה שהזמן גרמא ככל הנשים - והוה ליה עבד של ב' שותפים.

ומדי דברי בזה אעיר על מה שראיתי בספר קוא"ק לפרשת לך לך ששמע מפי המ"מ ר' הלל מבראדי ז"ל כי בירושלמי יש מי שאומר, כי מה שאמרה תורה שעבד יוצא לחרות בשן ועין היינו דוקא אם בחרות אפו על בלי דבר הכה את עין עבדו או שִנו או אחד מכ"ד ראשי אבריו. אולם אם העבד הכעיסו עד שהעלה עליו חמת האדון עד להשחית אחד מכ"ד ראשי אבריו, אז אינו יוצא לחרות. ומצד הסברא נאוֹת לומר כן, דאל"כ כל עבד ואמה ירשיעו לעשות עד עלות חמתו להשחית, ובפגוע בו יד האדון, נקל לו להשחית אחד מאבריו. ועכ"ז אמר הרב הנ"ל מוכח מגמרא דידן דלא סבירא ליה הכי דיליף בקל וחומר מעבד כנעני דיוצא בשן ועין - שיסורים ממרקין כל גופו של אדם, ואי איתא כדעת הירושלמי, הא איכא למפרק מה לשן ועין שכן האדון הוא המסבב הנזק, תאמר ביסורים, שאין יסורים בלא עון, דמי חשיד קוב"ה דעביד דינא בלא דינא, אלא לאו דגמרא דידן חולק בזה עם הירושלמי. ובזה מבאר הרב קוא"ק פסוקים אחדים באיוב ל"א י"ג .

ואני תמה איך אמר הלל על דברי ר' הלל, ואשתמש בזה במליצת ר' יוחנן בשם ר' שמעון בר יוחאי מיניה וביה אבא ליזול ביה נרגא (סנהדרין ל"ט ב') והלא לפי מה שהסביר הוא עצמו סברת הירושלמי, הוכחתו דהבבלי חולק עם הירושלמי אינה כלום. ולחינם הרחיק את הקרובים. בשלמא גבי עבד שפיר שייך לומר דאם הוא הכעיס את האדון ובסִבתו הכהו את עינו או שִנו, אינו יוצא לחרות, דאם כן כל עבד ברצותו לצאת מרשות אדונו יכעיסנו גם כעס עד אשר האדון בחרות אפו יכנו באחד מכ"ד ראשי אבריו. מה שאין כן יסורים שהקב"ה מביא על האדם בשביל חטאיו. אם אמנם האדם עצמו הוא הגורם והסיבה לזה, בכל זאת האם אפשר לומר שלא ימרקו היסורים את עונותיו. למען אשר לא יחטא בכוונה כדי שייסרנו הקב"ה וימרקו עונותיו? האם משוגע או חסר דעה הוא האדם לחטוא בשביל שהיסורים ימרקו את חטאוֹ?... העבד אולי יכעיס אדונו כדי שעי"ז יצא מתחת עוּלוֹ לרשות עצמו, אבל האדם האם ע"י היסורים שיתייסר בשביל חטאיו יצא לחפשי מתחת עול מלכות שמים? סוף סוף הלא ישאר תחת רשותו של הקב"ה ומה יפסיד אם היסורים שיביא על האדם ימרקוהו?

(שוב מצאתי אחז"ר בספר בציר אביעזר על מדרש ב"ר פ' מ"ח סי' ג' בעל אפיקי יהודה).

ב על פי הדברים נאמר כי דעת רב היא שהמצות הן סגוליות שכן מוכיחים דבריו בכמה מקומות: בגמרא פסחים נ' רבא רמי כתיב כי גדול מעל שמים חסדך וכתיב כי גדול עד שמים חסדך, הא כיצד? כאן בעושין לשמה, כאן בעושין שלא לשמה (עד לשמים דמצוה מיהא עביד) כדרב יהודה אמר רב דאמר רב יהודה אמר רב לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אעפ"י שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. וביומא כ"ח אמר רב קיים אברהם אבינו את כל התורה כולה שנאמר עקב אשר שמע אברהם בקולי וישמור משמרתי גו'. ואיך ידע את התורה והיינו כמו שכתוב בבראשית רבה פס"א שהקב"ה זימן לאברהם שתי כליותיו כמין שני רבנים והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה. וכוונתם שהוא מעצמו השיג את אותן המעשים שהן מועילות לנפש, ע"כ שהמצות הן סגוליות. שו"מ שהרב שמן המור מ"ג פ"י כתב זה ע"ש. ובגמרא נדרים ל"ב אמר רב יהודה אמר רב בשעה שאמר הקב"ה לאברהם אבינו התהלך לפני וֶהְיֵה תמים אחזה רעדה את עצמותיו, אמר שמא דבר מגונה יש בו. כיון שאמר לו ואתנה בריתי ביני ובינך מיד נתקררה דעתו. כי הוא ז"ל השיג כל התורה מהתבוננותו בתכונת נפש האדם והבין במה יועיל לשלמותה. ולכן כאשר א"ל הקב"ה והיה תמים, זאת אומרת שעוד לא השיג כל השלמות ולכן אחזתו רעדה, אמר לו הקב"ה לא כן. אמנם כן מצדך השגת כל מה שצריך לשלמות הנפש, אבל ה"מילה" איננה לתוספת שלמות לא ידובר כאן אלא מברית מיוחדת וציון מיוחדת "נתקררה דעתו", אז ידע כי מצוה זו אינה כאזהרת הרופא אל החולה, איננה סגולית, אלא רצונית שהקב"ה גוזר לציין ולסַמֵן בה את עבדיו הנאמנים בבריתו שומרי תורתו ומצוותיו (עיין המוה"מ פ' לך) ובמדרש תנחומא תזריע ה': ר' עקיבא אומר למה שאתה אומר למה אינו יצא מהול לפי שלא נתן הקב"ה את המצות לישראל אלא לצרף אותם בהם וכך אמר דוד אמרת ה' צרופה. ובויקרא רבה פ' י"ג וזאת הבהמה הדא הוא דכתיב כל אמרת אלו-ה צרופה, רב אמר לא נתנו המצות לישראל אלא לצרף בהם את הבריות, משמע שגם שחיטה אינה מצוה סגולית אלא רצונית, ועיין רמב"ן פרשת תצא פרשת שלוח הקן, ואולם לפי דברי הרב אגלי טל קשה משניהם, שם בהבדלה ו' מבאר בדעת ר' עקיבא שהמצות הן סגוליות ע"ש וכן לפי דבריו גם רב סבירא ליה כן. וכאן שניהם אמרו מאמר "לא נתנו המצות אלא לצרף הבריות", ובאותו פרק מבואר שמאמר זה מוכיח שהמצות הן רצוניות, וצע"ג, ראה הלאה גפן ע"ה שריג י' בשם רמב"ן ז"ל ובפרט הכרם שם.

א היה מתעניין בגשמיותן וברוחניותן של בני אדם. בבא מציעא מ"ב אמר ר' יצחק: לעולם יהא כספו של אדם מצוי בידו; אמר ר' יצחק לעולם ישליש אדם מעותיו שליש בקרקע שליש בפרקמטיא ושליש תחת ידו; ואמר ר' יצחק אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין; וברוחניות: סוכה נ"ב אמר ר' יצחק יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום; שבת קנ"ב אמר ר' יצחק כל צדיק וצדיק עושין לו מדור לפי כבודו; ובפאה פ"א אמר ר' יצחק כל עבירות אדם חוטא בארץ ואלו (בעלי לשון הרע) בשמים ובארץ (עיין סנהדרין ק"ו אמר ר' יצחק: אמר הקב"ה למה תספר לשון הרע) ובסנהדרין ק"ו אמר ר' יצחק איה שוקל כל אותיות שבתורה ואיה שוקל קלין וחמורין. ובבא בתרא כ"ה שהרוצה להחכים ידרים, יתבודד, והרוצה להעשיר יצפין, ויהיה במקום יִשוב. ובחולין פ"ט אמר ר' יצחק מה אומנות של אדם בעולם הזה? יעשה עצמו כאלם.

א בגמרא חולין פ"ט אמר ר' יצחק מאי דכתיב האמנם אֵלֶם צדק תדברון מישרים תשפטו בני אדם (תהלים נ"ח) - מה אומנתו של אדם בעולם הזה? יעשה עצמו כאלם. יכול אף לדברי תורה כן? תלמוד לומר צדק תדברון. יכול יגיס דעתו? תלמוד לומר מישרים תשפטו בני אדם. ע"כ.

והנראה לי בביאור דבריו ז"ל - הנה חז"ל בגמרא ערכין ט"ו הרבו לדבר בגנות לשון הרע וגודל עוונו: כל המספר לשון הרע מגדיל עוונות כנגד ג' עבירות עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים; כל המספר לשון הרע ראוי לסקלו באבן; אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי בן זמרא כל המספר לשון הרע כאילו כופר בעיקר (ובירושלמי פאה פ"א איתא ר' יסא בשם ר' יוחנן זה שאומר לשון הרע. ובדברים רבה פ"ו אמר ר' אסי, ולפי הנראה הוא ר' יסא שבירושלמי; ובשוחר טוב י"ב ר' יוסי ב"ר חנינא) ואמר ריש לקיש כל המספר לשון הרע מגדיל עונותיו עד לשמים שנאמר שַתּוּ בשמים פיהם. ובירושלמי שם איתא: כל העבירות אדם חוטא בארץ ואלו חוטאין בשמים ובארץ שנאמר שתו בשמים פיהם ולשונם תהלך בארץ - כי הוא אינו אומר לשון הרע עד שכופר בעיקר (עץ יוסף בשם פ"מ) ושם איתא אמר ר' יצחק: בינו נא זאת שוכחי אלו-ה פן אטרוף גו'. ולפני זה כתיב פיך שלחת ברעה גו'. וע"כ שהם "שוכחי אלו-ה" הרי גם דעת ר' יצחק שהמספר לשון הרע כאילו כופר בעיקר.

ומפני גודל איסור לשון הרע וגודל עונשו כמו שאמרו חז"ל שם בערכין - לכן תני רב דימי אחוה דרב ספרא לעולם אל יספר אדם בטובתו של חבירו שמתוך טובתו בא לידי רעתו. אם כך איפוא, שנים שיושבין מוטב שלא ידברו כלל אודות זולתם אף בטובתו, שמתוך טובתו יבואו לידי רעתו וגנותו.

וזה שאמר ר' יצחק: שנים שיושבים, מה אומנתו של אדם בעולם הזה? יעשה עצמו כאִלם, שלא ידבר אפילו בטובתו של חבירו כמאמר הכתוב אמרתי אשמרה דרכי מחטוא בלשוני. נאלמתי דומיה החשתי מטוב - יען מה, יען אם לא אשמור לשוני אזי כאבי נעכר, הקב"ה יביא יסורים מכוערים ועוכרין אותי, הקב"ה בראותו כי "שכחתי אלו-ה" הוא יזכירני כי אכן יש אלקים שופטים בארץ.

יכול אף לדברי תורה, תלמוד לומר צדק תדברון. - רצונו לומר כיון שכל כך חמור ענין לשון הרע עד שלא די במה שלא ידבר בטובתו של חבירו אלא שצריך ליזהר שלא לדבר כלל, שיעשה עצמו כאִלם, יכול שגם בדברי תורה לא ידבר עם זולתו משום ספק ספקא שמא יבואו לתוך שיחה בטלה וממנה ללשון הרע? תלמוד לומר צדק תדברון. אדרבא דברי תורה ידברו כי מסגולתה שלא יבואו ללשון הרע, כמו שאמר ר' אחא ב"ר חנינא (שם בערכין) מה תקנתו שלא יבוא לידי לשון הרע אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה ואם עם הארץ ישפיל דעתו.

ובמדרש שוחר טוב ל"ט - מרפא לשון עץ חיים - זו התורה. מכאן אתה למד שלא נתן הקב"ה תורה לישראל אלא כדי שלא יהיו עוסקין בלשון הרע ולא בדברי בטלה, ע"כ.

והנה שנים שיושבים ועוסקים בתורה, יש שהם מדברים בנחת ויש שמדברים קשה זה עם זה, וכמו שאמר ר' יצחק שבזה שונים הם תלמידי חכמים שבארץ ישראל מתלמידי חכמים שבבבל, תלמידי חכמים שבארץ ישראל נוחין זה לזה בהלכה כשמן זית, ותלמידי חכמים שבבבל מרירים זה לזה בהלכה כזית (סנהדרין כ"ד) תלמידי חכמים שבארץ ישראל נוחים ועלובים הם ואינם מעמידים על דעתם, ותלמידי חכמים שבבבל בשביל גסות רוחם מרירים זה לזה (עיין מהרש"א שם). ולפי מה שאמרו ז"ל (מכות י"א) דכל דיבור לשון קשה הוא ויש דבור שלשון נחת הוא, אם כן הא דקאמר קרא "צדק תדברון" אפשר לפרשו שיעסקו בתורה וידברו בנחת זה עם זה, ואפשר לפרשו שגם בדבור קשה יכולים הם לדבר דברי התורה שהם עוסקים בה.

והנה בנוגע לסגולת התורה שלא לבוא ללשון הרע, מדברי ר' אחא בר' חנינא (בערכין שם) שאמר מה תקנתו שלא יבוא לידי לשון הרע, אם תלמיד חכם הוא יעסוק בתורה ואם עם הארץ הוא ישפיל דעתו - משמע שלתלמיד חכם אין צריך השפלת הדעת, ואף אם יגיס דעתו, בכל זאת לימוד התורה עצמו מועיל שלא לבוא לידי לשון הרע.

זהו שאמר ר' יצחק "יכול יגיס דעתו" רצונו לומר שמה שאמר "צדק תדברון" היינו אף דבור קשה זה עם זה, שמקורו הוא גסות הרוח, מפני שעצם לימוד התורה בכוחו למנוע את האדם מלשון הרע? תלמוד לומר מישרים תשפטו בני אדם.

ירצה בזה, אמנם כן דלהגן מחטא לשון הרע, לא הטיל ר' יוסי ב"ר חנינא תנאי של לימוד תורה בלא גסות רוח, בכל זאת עצם לימוד התורה דורש שיהיו בלא גסות רוח למען יעמוד על האמת כי כן שפתי ר' יוסי ב"ר חנינא ברור מללו: חרב על הבדים, חרב על שונאיהם של תלמידי חכמים שיושבים בד בבד, ועוסקים בתורה ולא עוד אלא שמטפשין (מכות י'), מפני שלימוד התורה מתוך עומק הענין אי אפשר שיעמוד על אמתת הכוונה בלתי בדיבוק חברים וע"י פלפול התלמידים וחידודם. ואם ילמוד ביחידות הטעות מצוי (מהרש"א שם) ואם בשביל זה הרים ר' יוסי ב"ר חנינא מעלת הלימוד בדיבוק חברים למען יעמדו על האמת, ולא יטפשו ללכת אורחות עקלקלות, בעל כרחם שלא יגיסו דעתם זה על זה, ולא יכוונו לדחות כל אחד דברי חבירו כמו שהיו עושים בני בבל שהיו מחבלים ומרירין זה לזה ועי"ז נטו מדרך האמת ולא סלקו להו שמעתתא אליבא דהלכתא (כמ"ש בפנים בשם מהרש"א בבא מציעא פ"ה) וזה שאמר ר' יצחק "מישרים תשפטו בני אדם" אתם בני אדם כאשר תדברו דברי תורה לא תגיסו דעתכם ולא תמררו זה את זה, למען לא תטו מדרך הישר והאמת אלא תלמדו באופן אשר תשפטו מישרים משפט אמת וישר.

ב הגאון מהרי"א ז"ל בפתח השער לספר נחל יצחק אות י' העתיק הגמרא במנחות וז"ל: אמר ריש לקיש כל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת. ורבא אמר כל העוסק בתורה אינו צריך חטאת. ונלענ"ד דלשיטת רבא הוא דאף מי שאינו עוסק בדיני הקרבנות גם כן אינו צריך חטאת משום דסבירא ליה דעסק התורה בעצמותה מכפרת עונותיו. עכל"ה. - ולכאורה חשבתי שגירסא אחרת היתה לפני רבינו ז"ל כי לפנינו הגירסא כן בשם ר' יצחק. וז"ל אמר כל העוסק בתורה כאילו הקריב עולה, מנחה, חטאת ואשם. - אבל באמת אינו כן, כי מצאתי שבקונטרס "עץ פרי" באות י"ד העתיק רבינו את דברי ריש לקיש כמו שהם באמת לפנינו בגמרא. אלא שביאר דריש לקיש דאמר כאילו הקריב, אין שייך אלא במי שלומד הלכות מעשי הקרבנות דאז הוי כאילו הקריבן. ולרבא כו'. ואכתי קשה מאי נפקא מינה בין ריש לקיש ובין ר' יצחק - ולפי מה שכתבתי בפנים הוא עצמו ההבדל ביניהם. ואולם רבא דעת אחרת אתו. כמו שכתוב בעיון יעקב שם. דלריש לקיש רק כאילו הקריב בכ' הדמיון, אבל קרבנות ממש עדיפא. ורבא לשיטתו בראש השנה י"ח בזבח אינו מתכפר אבל בדברי תורה כו'. וראה מה שכתבתי בעירובין ס"ג בביאור מאמר רב גדול תלמוד תורה יותר מהקרבת תמידין.

והנה בגמרא שבת ס"ג איתא מאמר ריש לקיש שהבאתי בפנים שני תלמידי חכמים הנוחים זה לזה בהלכה כו'. מאי ולחושבי שמו אמר ר' אמי אפילו חשב לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה - ונראה שעל יסוד דברי ר' אמי אלה נבנה מאמר ר' אמי (במגילה ל"א ב') אלמלא מעמדות לא נתקיימו שמים וארץ שנאמר אם לא בריתי כו'. וכתוב ויאמר ה' אלקים במה אדע גו'. אמר אברהם לפני הקב"ה: רבונו של עולם! שמא חס ושלום ישראל חוטאין לפניך ואתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה - אמר ליה: לאו. אמר לפניו: רבונו של עולם במה אדע? אמר לו: קחה לי עגלה גו' אמר לפניו רבונו של עולם תינח כו'. בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם? אמר לו: כבר תקנתי להם סדר קורבנות כל זמן שקוראין בהם מעלה אני עליהם כאילו מקריבין לפני קרבן ומוחל אני על כל עונותיהם ע"כ. ומבואר דר' אמי פליג על ריש לקיש וסבירא ליה כר' יצחק דרק בעוסק בתורת אותו קרבן שהוא חייב בו הרי הוא כאילו הקריבו.

ובגמרא קידושין מ"א איתא אמר רב אסי חשב לעשות מצוה ונאנס, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה. ועל יסוד דבריו אמר גם הוא אותו מאמר עצמו שאמר ר' אמי - בתענית כ"ז ב' ע"ש (ואולי גם שם צ"ל ר' אסי כי ר' אמי ור' אסי שניהם חברים ושניהם כאחד אמרו מאמר זה. וע' סה"ד ערך רב אסי ולא נראה כן) ובגמרא כאן בברכות הגירסא רב אשי ואפשר צ"ל רב אסי כמו שהוא בקידושין.

להקדשת החידוש (בחינם!) לעילוי נשמה, לרפואה ולהצלחה לחץ כאן

חולק? מסכים? יש לך מה להוסיף? חווה דעתך על החידוש!
דיונים - תשובות ותגובות (0)
טרם נערך דיון סביב חידוש זה
ציורים לפרשת שבוע